dimanche 31 décembre 2017
samedi 30 décembre 2017
vendredi 29 décembre 2017
jeudi 28 décembre 2017
mercredi 27 décembre 2017
mardi 26 décembre 2017
lundi 25 décembre 2017
dimanche 24 décembre 2017
samedi 23 décembre 2017
vendredi 22 décembre 2017
jeudi 21 décembre 2017
TAF, LA TELEVISION ASTROLOGIQUE FRANCOPHONE DEPUIS DIX ANS: jacques HALBRONN Linguistique de l'Erreur et Epist...
TAF, LA TELEVISION ASTROLOGIQUE FRANCOPHONE DEPUIS DIX ANS: jacques HALBRONN Linguistique de l'Erreur et Epist...: jacques HALBRONN Linguistique de l'Erreur et Epistemologie Populaire by halbronn.jacques on Scribd
mercredi 20 décembre 2017
lundi 18 décembre 2017
samedi 16 décembre 2017
vendredi 15 décembre 2017
: Jacque Halbronn Linguistique de l'erreur et épistémologie populaire...
FLAP - FACULTE LIBRE D'ASTROLOGIE DE PARIS: Jacque Halbronn Linguistique de l'erreur et épist...: https://fr.scribd.com/word/document_edit/367010714 En ligne sur SCRIBD 455 pagesacques HALBRONN Linguistique de l'Erreur et Epistemol...
jeudi 14 décembre 2017
mercredi 13 décembre 2017
mardi 12 décembre 2017
FLAP - FACULTE LIBRE D'ASTROLOGIE DE PARIS: Jacque Halbronn Linguistique de l'erreur et épist...
FLAP - FACULTE LIBRE D'ASTROLOGIE DE PARIS: Jacque Halbronn Linguistique de l'erreur et épist...: https://fr.scribd.com/word/document_edit/367010714 En ligne sur SCRIBD 455 pagesacques HALBRONN Linguistique de l'Erreur et Epistemol...
lundi 11 décembre 2017
dimanche 10 décembre 2017
samedi 9 décembre 2017
vendredi 8 décembre 2017
jeudi 7 décembre 2017
mercredi 6 décembre 2017
FLAP - FACULTE LIBRE D'ASTROLOGIE DE PARIS: Bernard Ribémont sur Max Lejbowicz
FLAP - FACULTE LIBRE D'ASTROLOGIE DE PARIS: Bernard Ribémont sur Max Lejbowicz: Accès membres Sommaire 31 | 2016 : Kings Like Semi-Gods In memoriam Max Lejbowicz Bernard Ribémont p. 11-13 Texte | Citation | Auteur Te...
5 Novembre 2012 -Paracha Haye Sarah- Les Non-Juifs de la delivrance finale
5 Novembre 2012 -Paracha Haye Sarah- Les Non-Juifs de la delivrance finale: RESUME DU COURS : Quel est le secret de ´Hevron, et que symbolise ce lieu ? Rashi fait remarquer que, après être passé à Shkhem, puis Beit El, où \ »il plante une tente\ », ´Hevron est le 1er endroit où Avraham S´INSTALLA véritablement, en Erets. Il attendait de recevoir d´Hachem cet ordre : \ »arrête-toi\ ». De plus, […]
mardi 5 décembre 2017
: Patrice Guinard sur Nostradamus, vu par Jacques ...
CHANNEL VOYANCE TELEVISION : Patrice Guinard sur Nostradamus, vu par Jacques ...: Le délire apologétique de Patrice Guinard à propos de Nostradamus par Jacques Halbronn il y a deux ans, Patrice Guinard publiait (chez B...
lundi 4 décembre 2017
dimanche 3 décembre 2017
samedi 2 décembre 2017
jeudi 30 novembre 2017
mercredi 29 novembre 2017
mardi 28 novembre 2017
L'enseignement de Manitou
Conférences Manitou
Conférences Manitou
À info@manitou-lhebreu.com
nov 28 à 3h33 PM
Pour Poser la Bible sur terre
Pour Diffuser les enseignements et la pensée de Manitou à une grande échelle
Bonjour,
Nous sommes heureux de vous annoncer la mise en ligne des dernières conférences des 7 et 8 novembre derniers que nous vous invitons à aller voir ou revoir sur notre site www.manitou-lhebreu.com.
Nous serions très heureux de connaître votre sentiment sur le nouveau format que nous avons testé lors de la conférence du 8 novembre lors de laquelle Monsieur Haim Rotenberg a accepté, en totale improvisation, d’apporter son éclairage sur des citations de Manitou, tirées à l’aveugle.
Nous vous proposons de laisser un commentaire sur la page de la conférence http://www.manitou-lhebreu.com/contenu/les-engendrements-selon-manitou-66,49 afin de nous faire part de votre avis sur ce nouveau format interactif avec le public. Vos conseils et remarques sont essentiels pour nous aider à vous apporter l’information la plus adaptée à vos attentes.
Nous vous rappelons que notre prochaine conférence aura lieu le 10 décembre à l’Hôtel Intercontinental Paris Marceau à 18h, nous espérons vous y retrouver nombreux. Vous trouverez l’invitation en pièce jointe.
Elle marquera la fin de notre premier cycle sur les engendrements selon Manitou. A cette occasion Olivier Cohen répondra à toutes vos questions sur ce cycle. Il se prêtera également aux interviews d’Antoine Mercier sur des citations tirées au hasard. Il interviendra en deuxième partie sur le thème du Shabbat de Dieu qui peut être un bon sujet pour conclure ce cycle, mais aussi pour répondre à vos nombreuses questions sur le sujet.
Vous retrouverez le détail de ce prochain rendez-vous sur www.manitou-lhebreu.com, rubrique les événements.
Afin de vous accueillir dans les meilleures conditions, nous vous remercions de bien vouloir nous confirmer votre présence ainsi que le nombre de personnes qui vous accompagneront soit par retour de ce mail soit directement sur notre site internet. Nous remercions toutes les personnes qui se sont déjà inscrites et leur confirmons leur inscription.
Nous vous renouvelons nos sincères remerciements pour l'attention que vous aurez bien voulu accorder à ce message ainsi que pour la bienveillance avec laquelle vous accompagnez ce projet.
Bien à vous.
L’Equipe Support
Pour la diffusion de la Pensée de Manitou
Pour Diffuser les enseignements et la pensée de Manitou à une grande échelle
Télécharger
Invitation Conférence Décembre 2017 .pdf
lundi 27 novembre 2017
samedi 25 novembre 2017
vendredi 24 novembre 2017
jeudi 23 novembre 2017
mercredi 22 novembre 2017
mardi 21 novembre 2017
lundi 20 novembre 2017
dimanche 19 novembre 2017
Paroisse Notre Dame des Tertres: Les miracles de Jésus ont-ils vraiment eu lieu ? (...
Paroisse Notre Dame des Tertres: Les miracles de Jésus ont-ils vraiment eu lieu ? (...: Les miracles de Jésus ont-ils vraiment eu lieu... par college-des-bernardins
samedi 18 novembre 2017
vendredi 17 novembre 2017
jeudi 16 novembre 2017
mercredi 15 novembre 2017
mardi 14 novembre 2017
lundi 13 novembre 2017
dimanche 12 novembre 2017
Histoire de l'utopie du monothéisme
16
THOMAS RÖMER
est une figure de l’histoire sans trace dans la tradition, alors que Moïse est
une figure de la tradition, sans trace historique. Il n’y a aucune « relation
de causalité entre la révolution armanienne et la naissance du monothéisme
biblique »
7
. Il existe cependant des « traces
de mémoire »
du monothéisme
d’Akhénaton qui ont pu influencer les auteurs bibliques lorsqu’ils ont
rédigé l’histoire fondatrice de la sortie d’Égypte et de la révélation au
mont Sinaï. L’association des figures de Moïse et d’Akhénaton remonte
à Manéthon, un prêtre égyptien hellénisé (troisième siècle avant notre
ère). Dans son histoire de l’Égypte, Manéthon relate l’histoire d’un prêtre
du nom d’Osarsiph, qui serait devenu à l’époque d’Aménophis le chef
d’une communauté de lépreux astreints à la corvée et qui aurait donné à
cette communauté des lois contraires à toutes les coutumes d’Égypte,
interdisant
notamment l’adoration des dieux. On peut penser que cet Osar-
siph soit une caricature d’Akhénaton
8
. Manéthon précise que ce chef des
impurs « changea de nom et prit celui de Moïse »
9
. La vision de Manéthon
qui présente Moïse comme un Égyptien demeuré incompris des siens pré-
pare la voie à une conception qui a, parmi ses adeptes les plus connus,
Sigmund Freud
10
. Apparemment, il y a une interaction entre le récit de
Manéthon et l’histoire biblique de Moïse. Manéthon veut-il se moquer
de l’Exode ? Ou alors, les auteurs bibliques cherchent-ils à contrecarrer
une tradition comme celle reprise par Manéthon
11
?
3. L
A
B
IBLE
EST
-
ELLE
MONOTHÉISTE
?
Bien que la Bible hébraïque confesse le Dieu Un et unique, elle a
conservé un certain nombre de traces qui indiquent que la vénération de
Yahvé n’a pas été exclusive durant de nombreux siècles. Ces traces sont
relayées par des témoignages extrabibliques. Certains récits admettent
7
Jan A
SSMANN
, « Monothéisme et mémoire. Le
Moïse
de Freud et la tradition biblique »,
Annales
54 (1999) 1011-1026. Voir également Jan A
SSMANN
, « Le traumatisme mono-
théiste »,
MoBi
124 (2000) 29-34.
8
Youri V
OLOKHINE
, « L’Égypte et la Bible : histoire et mémoire. À propos de la
question de l’Exode et de quelques autres thèmes »,
Bulletin de la Société d’Égyptologie
de Genève
24 (2000-2001) 83-106.
9
Pour le texte de Manéthon (transmis par Flavius Josèphe) cf. Théodore R
EINACH
,
Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme
, Paris, Les Belles Lettres, 1895
(nouvelle édition 2007), 20-34, citation p. 33 (d’après le grec).
10
Sigmund F
REUD
,
L’homme Moïse et la religion monothéiste
(Connaissance de
l’Inconscient), Paris, Gallimard, 1986. Rappelons que Freud présente lui-même cet essai
comme « un roman historique ».
11
T
homas R
ÖMER
,
Moïse en version originale. Enquête sur le récit de la sortie d’Égypt
e
(Exode 1-15)
, Paris - Genève, Bayard - Labor et Fides, 2015, 127-129.
LE PROBLÈME DU MONOTHÉISME BIBLIQUE
17
sans problème que le dieu Yahvé fut d’abord la divinité tutélaire d’un clan
ou d’un peuple. Ainsi, lorsque Jacob et son oncle Laban concluent un
pacte de non-agression, les deux protagonistes prêtent serment chacun en
se référant à son dieu :
51 Laban dit à Jacob : « Voici ce tas de pierres que j’ai jetées entre moi et toi,
voici cette stèle. 52 Ce tas de pierres est témoin, cette stèle est témoin. Moi,
je jure de ne pas dépasser ce tas dans ta direction et toi, tu jures de ne pas
dépasser ce tas dans ma direction – et cette stèle – sous peine de malheur.
53 Que le Dieu d’Abraham et le Dieu de Nahor protègent le droit entre
nous. » – C’était le Dieu de leur père. – Jacob jura par la Terreur d’Isaac,
son père (Gn
31).
Dans une négociation avec les Ammonites, l’Israélite Jephté invite
ceux-ci à respecter le partage des territoires nationaux :
«
Ne possèdes-tu pas ce que Kemosh
12
, ton Dieu te fait posséder ? Et tout ce
que Yahvé notre Dieu, a mis en notre possession, ne le posséderions-nous
pas ? » (Jg 11,24).
Cette conception peut être également reconstruite derrière le texte
massorétique de Dt 32,8-9 qui selon l’avis de plusieurs exégètes contient
une altération volontaire d’un texte plus ancien (conservé partiellement
dans la version grecque et un fragment de Qumran)
13
. Le TM est en effet
difficile à comprendre :
« Quand le Très-Haut donna aux nations leur patrimoine, quand il sépara les
humains, il fixa le territoire des peuples suivant le nombre des fils d’Israël,
car la part de Yahvé, c’est son peuple, Jacob est son patrimoine. »
Il n’est pas évident de savoir qui est le Très-Haut (dans le contexte du
Dt, on pensera sans doute à Yahvé qui est mentionné dans la suite), ni
12
Kemosh est le dieu des Moabites et non des Ammonites. S’agit-il d’une erreur d’un
narrateur peu au courant des pratiques religieuses des voisins à l’Est, ou s’agit-il du fait
que ce territoire est réclamé par les Ammonites (Ernst Axel K
NAUF
,
Richter
[ZBK.AT, 7],
Zürich, Theologischer Verlag, 2016, 124 ; voir également la discussion chez Walter G
ROSS
,
Richter
[HThKAT], Freiburg i. Br., Herder, 2009, 592-593).
13
Pour les différences textuelles voir Jan J
OOSTEN
, « Deutéronome 32,8-9 et les com-
mencements de la religion d’Israël », dans : Eberhard B
ONS
et Thierry L
EGRAND
(éd.),
Le
monothéisme biblique. Évolution, contextes et perspectives
(LeDiv, 244), Paris, Éd. du
Cerf, 2011, 91-108 ; Nicolas W
YAT T
, « The Seventy Sons of Athirat, the Nations of the
World, Deuteronomy 32.6B, 8-9 and the Myth of the Divine Election », dans : Robert
R
EZETKO
, et al. (éd.),
Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in
Honour of A. Graeme Auld
(VT.S, 113), Leiden - Boston, MA, Brill, 2007, 547-556. Pour
une autre vision : Adrian S
CHENKER
, « Le monothéisme israélite : un dieu qui transcende
le monde et les dieux »,
Bib.
78 (1997) 436-448.
18
THOMAS RÖMER
pourquoi un dieu fixe les territoires des nations selon le nombre des fils
d’Israël, ni pourquoi Jacob est le patrimoine de Yahvé. Le texte recons-
truit, par contre, est assez clair :
« Quand Elyon (le « Très haut ») donna les nations en héritage, quand
il répartit les hommes, il fixa les territoires des peuples suivant le nombre
des fils d’El. En effet, la part de Yahvé est son peuple, Jacob est sa part
attribuée. »
Ce texte met en scène une assemblée de divinités présidée par Elyon
qui, au moment de la création et de l’organisation du monde, a attribué à
chacun de ses fils un peuple. Elyon, bien attesté au premier millénaire
avant notre ère, est soit le nom propre d’une divinité, soit un titre attribué
au dieu El, président des panthéons cananéens, ce qui semble être le cas
ici. Ce fragment mythique explique que El, qui selon les textes d’Ugarit a
70 fils, a organisé le monde en mettant chaque peuple sous le patronage
d’un de ses fils
14
. Le poème explique ainsi la diversité des peuples et de
leurs dieux tutélaires. Yahvé est donc le dieu tutélaire d’Israël, comme
Kamosh est le dieu des Moabites, ou Milkom est le dieu des Ammonites.
Dans
cette perspective, on pourrait même qualifier ces dieux de « frères ».
La même idée se reflète également dans le Psaume 82 qui évoque des
dieux qui se tiennent dans l’assemblée d’El (
ל
ֵ
ת־א
ַ
ד
ֲ
ע
, v. 1) et qui sont tous
appelés des fils d’Elyon (
ם
ֶ
כ
ְ
לּ
ֻ
יוֹןכּ
ְ
ל
ֶ
ע
י
ֵ
נ
ְ
וּב
, v. 6).
Des découvertes épigraphiques ainsi que la Bible même montrent clai-
rement que la religion d’Israël et de Juda durant la première moitié du
premier millénaire avant J.-C. ne se distinguait guère de celles de leurs
voisins. Le fait que le dieu d’Israël porte un nom propre, Yahvé, ou plutôt
Yahou, nom que le judaïsme a plus tard refusé de prononcer, est une indi-
cation d’une conception polythéiste, puisqu’un nom propre sert à la dis-
tinction. On devait donc différencier Yahvé des autres dieux. D’ailleurs,
Yahvé n’était pas vénéré comme un Dieu célibataire mais il avait une
parèdre, une déesse qui lui était associée. Plusieurs inscriptions et témoi-
gnages archéologiques font apparaître à côté de lui Ashéra, une déesse
sémitique de l’Ouest, attestée à Ougarit, chez les Philistins et en Mésopo-
tamie. Deux de ces inscriptions, datant du 8
ième
ou 7
ième
siècle et décou-
vertes à Kuntillet ‘Ajrud dans la péninsule du Sinaï
15
, contiennent des
bénédictions : « Je vous bénis par Yahvé de Samarie et par son Ashéra » ;
14
Ce thème est repris dans l’idée des « 70 pères » d’Israël qui descendent en Égypte
en Dt 10,22.
15
Zeev M
ESHEL
et Liora F
REUD
,
Kuntillet ʻAjrud (Ḥorvat Teman): an Iron Age II Reli-
gious Site on the Judah-Sinai Border
, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2012.
LE PROBLÈME DU MONOTHÉISME BIBLIQUE
19
« Je te bénis devant/par Yahvé de Téman et son Ashérah »
16
. Rappelons
que dans ces graffiti on trouve un « Yahvé de Samarie » ainsi qu’un
« Yahvé de Téman », ce qui montre que Yahvé fut vénéré dans des sanc-
tuaires différents (même à l’extérieur d’Israël) sous des manifestations
différentes, à l’instar d’autres divinités du Proche-Orient ancien.
4. L’
ORIGINE
D
’
UNE
VÉNÉRATION
EXCLUSIVE
DE
Y
AHVÉ
L’idée d’une vénération exclusive de Yahvé, telle qu’elle est formulée
dans la première partie des « dix commandements » (« Tu n’auras pas
d’autres dieux en face de moi ») n’est donc pas un trait originel de la
religion yahviste ; c’est le résultat d’une longue évolution, et la Bible
elle-même en garde le souvenir. Notons que la formulation « tu n’auras
pas d’autres dieux en face de moi », implique sans doute une situation
dans le temple de Jérusalem où face à la statue de Yahvé se trouvaient
des représentations d’autres divinités.
L’idée que Yahvé est le seul dieu d’Israël et que ceux qui le vénèrent
ne doivent pas suivre les « autres dieux » – dont l’existence n’est d’ail-
leurs nullement niée – se trouve surtout dans le livre du Deutéronome.
Ce livre a probablement vu le jour aux alentours de 622 avant notre ère
dans le cadre de la politique religieuse du roi Josias qui, avec ses conseil-
lers, voulait faire de Jérusalem le seul sanctuaire légitime, et de Yahvé le
seul dieu de Juda : « Écoute Israël, Yahvé est notre dieu, Yahvé est un »
(Dt
6,4-5). L’ouverture primitive du Deutéronome insiste sur le fait que
Yahvé ne doit pas être vénéré sous différentes manifestations à Samarie
(prise par les Assyriens en 722), Téman ou ailleurs. Le seul Yahvé légitime
se trouve à Jérusalem. On peut comprendre cette conception monolâ-
trique (qui n’est pas encore monothéiste, car l’existence des autres dieux
n’est pas niée) comme une réaction à la propagande des traités assyriens,
16
Le dossier d’Ashérah continue à être discuté, voir récemment Benjamin S
ASS
,
« On epigraphic Hebrew
’ŠR
and *
’ŠRH
, and on Biblical Asherah »,
TrEu
46 (Mélanges
André Lemaire III) (2014) 47-66, et Émile P
UECH
, « L’inscription 3 de
Khirbet
el-Qôm
revisitée et l’
Ashérah
»,
RB
122 (2015) 5-25. J’ai exposé ma vision dans Thomas R
ÖMER
,
L’invention de Dieu
(Les livres du nouveau monde), Paris, Seuil, 2014, 213-228. Voir dans
le même sens Judith M. H
ADLEY
, « Yahweh and “his Asherah”: Archaeological and Tex
tual
Evidence for the Cult of the Goddess », dans : Walter D
IETRICH
et Martin A. K
LOPFEN
-
STEIN
(éd.),
Ein Gott allein
? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext
der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte
(OBO, 139), Freiburg - Göt-
tingen, Universitätsverlag - Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 235-268, et Nadav N
A
’
AMAN
et Nurit L
ISSOVSKY
, « Kuntillet
̔
Ajrud, Sacred Trees and the Asherah »,
TA
35 (2008)
186-208.
20
THOMAS RÖMER
dans lesquels les maîtres du Proche-Orient ancien exigeaient l’allégeance
absolue vis-à-vis du grand roi d’Assyrie. Pour les auteurs du Deutéro-
nome, c’est Yahvé seul qu’il faut servir et non pas le roi d’Assyrie et ses
dieux
17
.
5. E
XIL
,
DÉPORTATION
ET
MONOTHÉISME
Le monothéisme biblique tel qu’il se présente à nous ne se met en place
qu’après la destruction de Jérusalem en 587 et après le démantèlement des
structures étatiques du royaume de Juda. Ces événements ne pouvaient
être interprétés que comme l’abandon de Juda par son dieu (Ez 8,12),
voire comme la faiblesse de Yahvé, incapable de défendre son peuple
contre les dieux des Babyloniens (Es 50,2). C’est dans ce contexte que va
se profiler la confession de Yahvé comme seul et unique Dieu.
Dans l’aristocratie judéenne, divers groupes tentèrent de surmonter la
crise, en produisant des idéologies qui donnaient du sens à la chute de Juda.
On peut les présenter selon un modèle proposé par Armin Steil. Ce socio-
logue, influencé par Max Weber, a analysé les sémantiques de crise liées à
la révolution française
18
. Son modèle peut cependant aussi s’appliquer aux
réactions à la chute de Jérusalem que l’on trouve dans la Bible hébraïque
19
.
Steil discerne trois types d’attitudes face à une crise : celle du prophète,
celle du prêtre et celle du mandarin
20
.
L’attitude prophétique
considère la
crise comme le début d’une nouvelle ère ; ses tenants sont des marginaux,
mais néanmoins capables de communiquer leurs convictions. La posture
des représentants conservateurs des structures sociales effondrées relève de
l’attitude sacerdotale
; ici, la manière de surmonter la crise est de revenir
aux origines sacrales de la société, données par Dieu, et d’ignorer la nou-
velle réalité. Quant à la posture dite du
mandarin
, elle exprime le choix des
hauts fonctionnaires, tentant de comprendre la nouvelle situation et de s’en
17
Eckart O
TTO
,
Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda
und Assyrien
(BZAW, 284), Berlin - New York, NY, de Gruyter, 1999, 364-378 ; Thomas
R
ÖMER
,
La première histoire d’Israël. L’École deutéronomiste à l’œuvre
(MoBi[G], 56),
Genève, Labor et Fides, 2007, 79-87.
18
Armin S
TEIL
,
Krisensemantik. Wissenssoziologische Untersuchungen zu einem
Topos moderner Zeiterfahrung
, Opladen, Leske und Budrich, 1993.
19
Pour une application plus détaillée du modèle de Steil voir Thomas R
ÖMER
, « The
Hebrew Bible as Crisis Literature », dans : Angelika B
ERLEJUNG
(éd.),
Disaster and Relief
Management. Katastrophen und ihre Bewältigung
(FAT, 81), Tübingen, Mohr Siebeck,
2012, 159-177.
20
L’expression désigne un haut fonctionnaire ou bureaucrate tendant généralement à
une attitude conservatrice.
LE PROBLÈME DU MONOTHÉISME BIBLIQUE
21
accommoder pour conserver leurs anciens privilèges. Les « mandarins »
veulent objectiver la crise dans une construction historique fournissant les
motifs de l’écroulement des anciennes structures sociales. Nous pouvons
résumer ainsi les trois attitudes :
Prophète
Prêtre
Mandarin
Situation
Marginal
Représentant du
pouvoir ancien
Haut fonctionnaire
Légitimation
Connaissance
personnelle
Tradition
Niveau
d’instruction
intellectuelle
Sémantique de la crise
Espoir d’un
avenir meilleur
Retour aux
origines mythiques
Construction d’une
histoire
Référence
Utopie
Mythe
« Histoire »
L’équivalent biblique à la position dite du « mandarin » face à la crise
est l’École deutéronomiste
21
. Ce sont des descendants des scribes et autres
fonctionnaires de la cour judéenne, dont les prédécesseurs ont accompa-
gné voire mis en œuvre la réforme de Josias. Ce groupe est obsédé par
la fin de la monarchie et la déportation des élites de Juda, et cherche à
expliquer l’exil en construisant une histoire de Yahvé et de son peuple
allant des débuts sous Moïse jusqu’à la destruction de Jérusalem et la
déportation de l’aristocratie, histoire qui se trouve dans les livres du
Deutéronome jusqu’au deuxième livre des Rois.
5.1. Le discours deutéronomiste et la préparation du monothéisme
Les intellectuels judéens déportés à Babylone vont affirmer que la
destruction de Jérusalem n’est pas signe de la faiblesse de Yahvé ; au
contraire c’est Yahvé qui s’est servi des Babyloniens pour sanctionner son
peuple et ses rois qui n’ont pas respecté les commandements de leur dieu :
2 R 24,2 : « Alors Yahvé envoya contre lui des troupes de Chaldéens, des
troupes d’Araméens, des troupes de Moabites et des troupes d’Ammonites ;
il les envoya contre Juda pour le faire disparaître, selon la parole que Yahvé
avait prononcée par l’intermédiaire de ses serviteurs, les prophètes... ».
2 R 25,20 : « C’est à cause de la colère de Yahvé que ceci arriva à Jérusalem
et à Juda, au point qu’il les rejeta loin de sa présence ».
21
T. R
ÖMER
,
La première histoire
, 115-172.
22
THOMAS RÖMER
Cela signifie donc que la puissance de Yahvé n’est pas limitée à son
peuple ; il est aussi le maître des ennemis de Juda. Se pose alors la ques-
tion comment maintenir un lien spécifique avec ce dieu un et unique. La
réponse se trouve pour les Deutéronomistes dans l’idée de l’élection :
Yahvé a choisi Israël comme son peuple particulier au milieu de toutes les
nations. Dans les textes monothéistes tardifs du livre du Deutéronome,
l’affirmation que Yahvé a créé les cieux et la terre est souvent liée
à
l’affirmation de l’élection d’Israël. Ainsi, pour les Deutéronomistes,
Yahvé
est certes le dieu qui gouverne sur tous les peuples, néanmoins il a une
relation particulière avec Israël. C’est une manière remarquable de main-
tenir l’ancienne idée de Yahvé comme dieu national ou tutélaire, tout en
affirmant que ce même dieu est le seul vrai dieu
22
.
5.2. Le discours du prophète
La réflexion monothéiste la plus poussée de la Bible hébraïque se
trouve dans la deuxième partie du livre d’Ésaïe (chapitres 40-55), appelée
souvent Deutéro-Ésaïe. Il s’agit d’une collection d’oracles anonymes
dont la rédaction s’étend au moins sur deux siècles
23
et dont le noyau est
constitué par un texte de propagande célébrant l’arrivée du roi perse
Cyrus à Babylone en 539 avant notre ère. Ce noyau s’inspire beaucoup
du « cylindre de Cyrus », dans lequel le roi perse se fait célébrer (par le
clergé de Marduk) comme étant choisi par Marduk pour gouverner sur les
peuples et restaurer la paix. L’auteur de ce texte fait preuve d’un grand
universalisme en présentant Cyrus comme messie de Yahvé tout en s’ins-
pirant de la propagande du roi perse, qui, elle-même, reprend l’idéologie
royale assyro-babylonienne
24
.
D’autres textes du Deutéro-Ésaïe vont plus loin en proposant, et
c’est un cas plutôt unique dans la Bible hébraïque, une « démonstration
22
Thomas R
ÖMER
, « «Par amour et pour garder le serment fait à vos pères» (Dt 7,8).
Les notions de peuple de Yahvé et d’élection dans le livre du Deutéronome et la tradition
deutéronomiste », dans : François L
ESTANG
, et al. (éd.),
«
Vous serez mon peuple et je
serai votre Dieu
». Réalisations et promesse
(Le livre et le rouleau, 51), Namur - Paris,
Lessius, 2016, 113-134.
23
Odil Hannes S
TECK
,
Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja
(FAT, 4), Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1992, et Reinhard Gregor K
RATZ
,
Kyros
im Deuterojesaja-Buch
: redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und
Theologie von Jes 40-55
(FAT, 1), Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991.
24
Pour une synopse voir Thomas R
ÖMER
, « L’Ancien Testament est-il monothéiste ? »,
dans : Gilles E
MERY
, Pierre G
ISEL
(éd.),
Le Christianisme est-il un monothéisme
?
(LiTh,
36), Genève, Labor et Fides, 2001, 72-92, 87.
LE PROBLÈME DU MONOTHÉISME BIBLIQUE
23
théo
rique » du monothéisme. L’auteur se moque du commerce de statues
de divinités dont la seule utilité est d’enrichir les artisans.
« Ceux qui façonnent des idoles ne sont tous que nullité, les figurines qu’ils
recherchent ne sont d’aucun profit... Qui a jamais façonné un dieu pour une
absence de profit ? » (Es 44,9-10).
Cette démonstration de l’unicité de Yahvé que le Deutéro-Ésaïe identifie
souvent à El
25
est présentée comme une sorte de révolution théologique.
« 14 Ainsi parle Yahvé, celui qui vous rachète, le Saint d’Israël : À cause de
vous je lance une expédition à Babylone, je les fais tous descendre en fugitifs,
oui, les Chaldéens, sur ces navires où retentissaient leurs acclamations. 15 Je
suis Yahvé, votre Saint, celui qui a créé Israël, votre Roi. 16 Ainsi parle
Yahvé, lui qui procura en pleine mer un chemin, un sentier au cœur des eaux
déchaînées, 17 lui qui mobilisa chars et chevaux, troupes et corps d’assaut tout
ensemble, sitôt couchés pour ne plus se relever, étouffés comme une mèche et
éteints : 18 Ne vous souvenez plus des premiers événements, ne ressassez plus
les faits d’autrefois. 19 Voici que moi je vais faire du neuf qui déjà bour-
geonne ; ne le reconnaîtrez-vous pas ? Oui, je vais mettre en plein désert un
chemin, dans la lande, des sentiers : 20 les bêtes sauvages me rendront gloire,
les chacals et les autruches, car je procure en plein désert de l’eau, des fleuves
dans la lande, pour abreuver mon peuple, mon élu, 21 peuple que j’ai formé
pour moi et qui redira ma louange » (Ésaïe 43).
Le monothéisme du Deutéro-Ésaïe, insiste comme le discours deuté-
ronomiste, sur le fait que le Dieu unique maintient une relation spéciale
avec Israël
26
.
5.3. Le monothéisme du milieu sacerdotal
L’exil babylonien a sans doute facilité la connaissance, par les prêtres
judéens, des grands mythes mésopotamiens de la création et du déluge.
Les premiers chapitres de la Genèse présentent Yahvé comme le dieu
créateur de tout l’univers en l’appelant
élohîm
, un mot qui peut se traduire
par « dieu » (singulier) ou « des dieux » (pluriel). Les auteurs sacerdotaux
de Gn 1 intègrent ainsi dans leur discours une conception quelque peu
syncrétiste, suggérant que tous les dieux vénérés par les autres peuples ne
sont en fin de compte que des manifestations de Yahvé, dieu d’Israël et
25
Ce terme a ici sans doute le sens général de « dieu ».
26
En même temps, l’exhortation de ne plus commémorer les temps anciens, peut se
comprendre comme une critique du discours deutéronomiste, obsédé par l’explication de
la catastrophe de la destruction de Jérusalem, voir Jean-Daniel M
ACCHI
, « »Ne ressassez
plus les choses d’autrefois«. Ésaïe 43,16–21, un surprenant regard deutéro-ésaïen sur le
passé »,
ZAW
121 (2009) 225-241.
24
THOMAS RÖMER
dieu de l’univers. Pour le milieu sacerdotal, cela signifie que tous les
peuples rendant un culte à un dieu créateur («
élohîm
») vénèrent, sans le
savoir, le dieu qui se manifestera plus tard à Israël sous le nom de Yahvé
27
.
Aux patriarches et à leurs descendants, Yahvé se révèle, selon l’écrit
sacerdotal, comme étant «
El Shaddaï
» (Gn 17,1-2). Le milieu sacerdotal
utilise ce nom pour expliquer que le dieu qui s’est révélé à Abraham doit,
par conséquent, aussi être connu d’Ismaël, le premier fils d’Abraham,
ancêtre des tribus arabes, et d’Ésaü, le petit-fils d’Abraham et ancêtre
des Édomites. En recourant à « El Shaddaï », les rédacteurs sacerdotaux
utilisent un nom qu’ils présentent comme archaïque mais qui était, à son
époque, encore un nom divin vénéré en Arabie
28
.
À Moïse seulement, et via lui à Israël, Dieu révèle le tétragramme
(Ex 6,2-8). C’est là le seul privilège d’Israël qui peut ainsi rendre à ce
dieu le culte adéquat. Suivant le récit sacerdotal, toutes les institutions
cultuelles et rituelles sont données aux Patriarches et à Israël avant l’or-
ganisation politique d’Israël, ce qui veut dire qu’il n’y a pas besoin ni de
pays ni de royauté pour pouvoir vénérer Yahvé d’une manière adéquate.
Ce découplage du culte de Yahvé des institutions politiques et du lien
avec le pays prépare en quelque sorte l’idée d’une séparation entre le
domaine du religieux et le domaine du politique.
5.4. Résistances au monothéisme
La victoire du monothéisme ne fut cependant pas immédiate. Les
documents provenant de la colonie judéenne d’Éléphantine, une île du
Nil au sud de l’Égypte, attestent encore à l’époque perse de la vénération
du dieu d’Israël (Yaho) en compagnie de deux autres divinités (Anat et
Ashim-Béthel), à la manière des triades égyptiennes
29
. Et même, à l’inté-
rieur de la Bible hébraïque se trouvent de nombreux textes qui montrent
la difficulté d’un discours résolument monothéiste.
27
Albert
DE
P
URY
, « La remarquable absence de colère divine dans le Récit sacerdo-
tal (P
g
) », dans : Jean-Marie D
URAND
, et al. (éd.),
Colères et repentirs divins. Actes du
colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 24 et 25 avril 2013
(OBO, 278),
Fribourg - Göttingen, Academic Press - Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, 191-213, 209.
28
Ernst Axel K
NAUF
, « El Šaddai - der Gott Abrahams ? »,
BZ
NF
29 (1985) 97-103.
29
Anke J
OISTEN
-P
RUSCHKE
,
Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der
Achämenidenzeit
(GOF.I NF, 2), Wiesbaden, Harrassowitz, 2008. Pour une description des
relations entre la colonie d’Éléphantine et les autorités de Jérusalem et de Samarie voir
Gard G
RANERØD
,
Dimensions of Yahwism in the Persian Period: Studies in the Religion
and Society of the Judaean Community at Elephantine
(BZAW, 488), Berlin - New York,
NY, de Gruyter, 2016, 24-80.
LE PROBLÈME DU MONOTHÉISME BIBLIQUE
25
6. L
ES
DIFFICULTÉS
DE
PENSER
LE
MONOTHÉISME
La naissance du judaïsme à l’époque perse s’accompagne donc de la
naissance du monothéisme. Mais comme le rappelle Pierre Gibert, « le
monothéisme est très difficile à penser »
30
. L’affirmation d’un dieu unique,
transcendant, « tout autre » pose un certain nombre de problèmes théolo-
giques. S’il n’y a qu’un dieu, d’où vient le mal ? Faut-il alors imaginer un
satan
, opposé à dieu ?
31
Et pourquoi ce dieu unique apparaît-il dans l’in-
conscient collectif de la tradition judéo-chrétienne comme une figure mas-
culine ? Un autre problème qui se pose est celui de la médiation. Comment
peut-on avoir accès à ce dieu si lointain ? Le christianisme des premiers
siècles a élaboré la doctrine de la Trinité, pour essayer de rendre compte
du fait que le dieu transcendant s’est incarné dans la personne de Jésus
de Nazareth et qu’il est présent dans la vie de chaque chrétien par le
Saint-Esprit. Mais déjà le judaïsme s’est posé la question de la média-
tion. On voit ainsi apparaître dans des écrits de l’époque hellénistique
une angélologie très élaborée qui renoue en quelque sorte avec les pan-
théons traditionnels, où le dieu suprême est entouré d’autres divinités
qui sont responsables des différents aspects de la vie individuelle et col-
lective.
L’aboutissement de cette évolution se trouve en dehors de la Bible
hébraïque,
dans le Nouveau Testament et dans des écrits juifs comme le
livre d’Hénoch. Ses débuts, par contre, se reflètent notamment dans les
livres de Zacharie (l’ange interprète) et de Daniel. Dans le livre des Pro-
verbes, au chapitre 8, la Sagesse est personnifiée, comme la Ma’at chez les
Égyptiens, et devient le vis-à-vis de Dieu lors de la création du monde.
Cela signifie que l’on ne peut opposer le polythéisme au monothéisme de
façon manichéenne. Bien entendu, nous lisons la Bible aujourd’hui, et avec
raison, comme un « document monothéiste », mais les auteurs et rédac-
teurs bibliques ont également intégré des traces polythéistes, comme dans
le livre de Job ou dans de nombreux psaumes où Yahvé apparaît entouré
de sa cour céleste. Il y a donc, partiellement au moins, une intégration de
l’héritage polythéiste dans le discours monothéiste de la Bible hébraïque.
Le monothéisme biblique n’est pas une doctrine, il est pluriel et invite à
une réflexion sur la relation difficile entre l’unicité et la diversité.
30
Pierre G
IBERT
, « Le monothéisme est très difficile à penser ! »,
MoBi
124 (2000)
50-51.
31
Adolphe L
ODS
, « Les origines de la figure de satan : ses fonctions à la cour céleste »,
dans : (éd.),
Mélanges syriens offerts à Monsieur René Dussaud
II (BAH, 30), Paris,
Geuthner, 1939, 649-660 ; Peggy L. D
AY
,
An Adversary in Heaven. Satan in the Hebrew
Bible
(HSM, 43), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988.
La Torah des Geants – Don de la Torah- Shavouot-
La Torah des Geants – Don de la Torah- Shavouot- 18 Mai 2015: Qu´est ce qu´est veritablement la Torah? Qu´apporte t elle de concret dans le vie et comment nous transforme t elle?
Quels sont les autres dieux '(Elohim) que Yahvé dont il est question dans le Décalogue?
Exode chapitre 20 verset 2
OSTY
LIENART
CRAMPON 1905
Tu n'auras pas d'autres dieux en face de moi.
Tu n'auras pas d’autres dieux en dehors de moi.
Tu n'auras pas d'autres dieux de devant ma face.
Deutéronome chapitre 5 verset 7
OSTY
LIENART
CRAMPON 1905
Tu n'auras pas d'autres dieux en face de moi.
Tu n'auras pas d’autres dieux en dehors de moi.
Tu n'auras point d'autres dieux que moi.
COMMENTAIRES
Le premier commandement mettait YHWH à la première place. Il signifie littéralement : ne pas avoir d'autres dieux pour me braver. Lui-même déclara dans ce que l'on pourrait appeler le préambule du Décalogue: "je suis YHWH, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude." (Ex : 20:2).
YHWH est celui qui s’est révélé être, celui qui fit sortir le peuple hébreu d'Égypte, celui qui se révéla le Dieu tout-puissant, le TRÈS-HAUT, le Souverain Suprême. Ce nom concernait sa position élevée et son rang unique de Dieu. Il en fit la démonstration lors des 10 plaies d’Égypte alors que les prêtres et les dieux égyptiens sont restés muets et d’aucun secours (Isaïe 44 : 14-17 ; Ex 8 : 19). D’après ce commandement, les Israélites ne devaient pas avoir d’autres dieux rivaux. D’autre part cette première loi constitua le peuple israélite en une nation théocratique.
A partir de 70 âmes il les avait constitués en nation, puisqu’on peut considérer qu’environ 2 à 3 millions d’israélites ont quitté l’Égypte sans compter les Égyptiens eux-mêmes. Ainsi le peuple de Dieu ne pouvait adorer que YHWH puisque lui seul était leur Créateur. Il l'était non seulement parce qu'il est le seul à pouvoir créer le vivant à partir du néant ou de la poussière inanimée, mais également parce qu'il a constitué en nation une minuscule famille. Plus tard il leur sera rappelé les sentiments qu’éprouvaient les patriarches fidèles par ces paroles: "Servez YHWH avec joie, (... ) reconnaissez que le Seigneur est Dieu. C'est lui qui nous a faits et nous lui appartenons", à lui et non à un autre dieu (Ps. 100: 2, 3).
Si Dieu donna le premier commandement aux Israélites, c'est non seulement parce qu'il avait droit à leur adoration exclusive, mais aussi pour la protection et la bénédiction du peuple. Il est remarquable de constater qu’en des temps aussi reculés, l’adoration d’un Dieu unique et les dispositions prises pour le culte feront de ce peuple de bergers et de cultivateurs, un peuple intelligent.
Plus tard, cependant, les Israélites n'observèrent pas fidèlement ce commandement; maintes fois ils se tournèrent vers d'autres dieux. Ils se détournèrent si souvent du culte exclusif de YHWH que sa patience arriva finalement à son terme. Il permit qu'ils fussent emmenés en captivité et que leur pays fût désolé pendant soixante-dix ans (II Chron. 36:15,16, 20,21).
Le commandement avant le commandement
On peut dire qu'Adam lui-même fut le premier homme qui viola le principe contenu dans le premier commandement. Quand il écouta sa femme et mangea le fruit défendu, en violation du commandement divin, il la plaçait au-dessus de Dieu. En fait, il a "vénéré la création, et lui [a] rendu un service sacré plutôt qu'à Celui qui a créé". De même aujourd'hui, chaque fois que nous cédons aux pressions ou aux tentations venant de l'extérieur ou de nos tendances déchues, nous violons le principe du premier commandement (Rom. 1:25; Gen. 3:6, 7,17).
Puisque l’obéissance à Dieu était requise bien avant que le peuple hébreu reçoive la loi (voir par exemple Genèse chapitre 6 et 9), le premier commandement n’est pas le premier commandement. La Loi mosaïque a été précédée de lois morales fondamentales appelées principes. Dans les Saintes Écritures, une loi peut disparaître mais pas un principe, parce qu’il est plus élevé, transcendant. Dés maintenant nous pouvons déterminer que ce premier commandement, tout comme ceux qui vont suivre, sont basés sur des valeurs plus importantes que l’on retrouve, y compris dans la Loi chrétienne.
Le principe de la loi mosaïque inclus dans la loi chrétienne
Le premier commandement est plein de signification pour les chrétiens. Le principe fondamental et les vérités de base qu'il contient s'appliquent à eux. S'ils veulent plaire à Dieu et gagner la vie éternelle, ce principe doit régir leur vie. Ils ne doivent pas laisser qui ou quoi que ce soit s'interposer entre eux et leur Dieu, YHWH. En tout temps, le culte et le service de Dieu doivent occuper la première place dans leur vie.
Jésus-Christ lui-même résumera les commandements et l’ensemble de la loi lorsqu’un scribe s’approcha de lui pour lui demander « Quel commandement est le premier de tous? Jésus répondit : "Le premier, c’est : Entends, ô Israël, YHWH notre Dieu est un seul YHWH , et tu dois aimer YHWH ton Dieu de tout ton cœur, et de toute ton âme, et de toute ta pensée, et de toute ta force. Le deuxième est celui-ci : Tu dois aimer ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas d’autre commandement plus grand que ceux-là". Le scribe lui dit : "Enseignant, tu as très bien dit, en accord avec la vérité : Il est Un, et il n’y en a pas d’autre que Lui; et l’aimer de tout son cœur, et de toute son intelligence, et de toute sa force, et aimer son prochain comme soi-même, vaut bien mieux que tous les holocaustes et sacrifices" » (Marc 12 : 28-33).
L'apôtre Paul écrivit: "Même si, en effet, il y a ceux qui sont appelés dieux, soit au ciel ou sur la terre, de même qu'il y a beaucoup de dieux et beaucoup de seigneurs, pour nous, il n'y a en fait qu'un seul Dieu, le Père, de qui sont toutes choses, et nous pour lui; et il n'y a qu'un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses, et nous par lui" (I Cor. 8:5, 6).
Étude et commentaires du Livre Sacré http://www.le-livre-sacre.net
Signification de Juif (en latin Judaeus)
forum Babel
Juif vient du latin Judæus : désigne celui qui fait partie de la tribu de Juda. À l'origine, c'est l'une des douze tribus d'Israël. Après la division du royaume, le nom de Juda désigne le nouveau royaume composé des tribus de Juda et Benjamin (une partie légèrement plus vaste) avec pour capitale Bethléem.
Après le retour de l'exil babylonien, Judæa désigne l'ensemble du nouveau royaume reconstitué : la Judée.
Selon la Genèse, cette tribu est composée des descendants de Juda (Yĕhoudah), 4e fils de Jacob.
en hébreu : יְהוּדָה
Yĕhoudah signifie en hébreu le loué. [ajout] C'est ainsi que le présente la Bible mais il doit très certainement s'agir d'une étymologie populaire.
du verbe yadah יָדָה
louer, célébrer, rendre grâce (à Dieu)
Selon le dictionnaire de Gesenius, dérivé de יָד
yad (la main)
יְהוּדַי Yĕhouda'iy (l'araméen qui correspond à l'hébreu Yĕhoudi)
Désigne le Juif/Judéen.
יְהוּד Yĕhoud (araméen) : Judée.
יְהוּדִית Yĕhoudiyth
C'est un adverbe : en hébreu, dans la langue des Judéens/Juifs . C'est aussi un prénom féminin : Judith
C'est aussi le nom de Judas, le disciple qui a trahi Jésus, en grec Ἰούδας.
On distingue en français Judas le disciple de Juda le fils de Jacob et Léa. Cependant, dans la Septante, c'est le même nom grec utilisé.
(Evangile de Matthieu : Juda(s) fils de Jacob)
C'est aussi le même nom utilisé en grec pour désigner le frère de Jésus, Jude (Bible de Jérusalem)
Selon Matthieu (XIII, 55) les 4 frères de Jésus sont : Jacques, Joseph, Simon, Jude (il a aussi des sœurs, dont les noms ne sont pas indiqués)
En ancien français, on trouve les formes : juieu, juiu, jueu.
Le mot "juif" a été reformé sur le féminin juive (juiue)
à noter aussi en ancien français : juiesme, guesme (judaïsme)
juerie, juierie, juirie, juderie : juiverie (religion des juifs, quartier juif)
L'ancien français a donné l'anglais jew.
En allemand, Jude. D'où jüdisch (juif) Le nom de la langue est en fait une abréviation de jüdisch-deutsch (judéo-allemand) d'où l'anglais yiddish (le français est un emprunt à l'anglais)
En hébreu moderne : יהודי
Dernière édition par Xavier le Wednesday 09 Mar 11, 22:52; édité 1 fois
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
giòrss
Inscrit le: 02 Aug 2007
Messages: 2784
Lieu: Barge - Piemont
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 18:40 Répondre en citant ce message
En italien, la forme Giudeo est moins usitée que Ebreo.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
telephos
Inscrit le: 13 Feb 2008
Messages: 332
Lieu: Montréal
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 19:18 Répondre en citant ce message
En russe, le terme жид (žid) "juif" a pris une tournure péjorative et est ressenti actuellement comme insultant. C'est néanmoins le terme utilisé dans la Bible slavonne. On lui préfère actuellement le terme de еврей (evrej) "hébreu". La Bible russe (traduction synodale de 1876) désigne les habitants de la Judée sous иудеи (iudei) "Judéens".
Qu'en est-il des Samaritains, qui seraient actuellement quelques centaines en Israël et en Cisjordanie ? Ils se considèrent enfants d'Israël sans se considérer juifs. Selon eux, les dix tribus perdues d'Israël n'ont jamais été perdues.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Azwaw
Animateur
Inscrit le: 30 Aug 2010
Messages: 1018
Lieu: ⴼⵔⴰⵏⵙⴰ
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 19:27 Répondre en citant ce message
En berbère, nous disons uday (pl.) udayen. Le terme à également pris une tournure péjorative avec le temps...
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
MiccaSoffiu
Inscrit le: 24 Jun 2008
Messages: 464
Lieu: Capicursinu-Sophia
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 19:50 Répondre en citant ce message
En corse : ghjudeiu, ghiudeiu, INFCOR propose pour l’étymologie : du latin Iudaeu(m), du grec loudaisos.
Les synonymes : ebreiu, israelitu, israelianu
Les dérivés composés: ghjuda, ghjudaglia, ghjudaicu, ghjudaismu, ghjudaizà
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
José
Animateur
Inscrit le: 16 Oct 2006
Messages: 10783
Lieu: Lyon
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 20:06 Répondre en citant ce message
Lire le Fil Juif, Hébreu.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Papou JC
Animateur
Inscrit le: 01 Nov 2008
Messages: 8262
Lieu: Meaux (F)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 20:43 Répondre en citant ce message
J'ai quelques doutes sur la racine proposée au début de ce fil. Je ne connais pas l'hébreu mais si je me base sur l'arabe, la racine du mot qui veut dire "juif" en arabe, à savoir يهود [yahūd] est HWD.
Le Y initial est un préfixe, comme le prouve d'ailleurs sa présence dans nombre d'autres prénoms d'origine juive : Jésus, Jacob, Jean, Joseph, etc.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
giòrss
Inscrit le: 02 Aug 2007
Messages: 2784
Lieu: Barge - Piemont
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 20:58 Répondre en citant ce message
Moment: en italien, Ebrei ou Giudei (un peu historique ou péjoratif) sont tous ceux qui sont de religion hébraique.
Israeliani sont les habitants d'Israel (de toutes les réligions).
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Xavier
Animateur
Inscrit le: 10 Nov 2004
Messages: 3584
Lieu: Μασσαλία, Prouvènço
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 21:26 Répondre en citant ce message
@ Papou : Tu soulèves un point intéressant. Pourquoi ce HWD en arabe ?
Sinon, je ne vois pas pourquoi le Y- serait un préfixe dans les prénoms cités.
Ce ne sont pas des noms communs mais des noms propres. Donc l'emprunt de l'arabe à l'hébreu me semble plus évident qu'une racine commune aux deux langues.
Le cas de Jésus est à mettre à part. Car l'arabe pose un problème et on a que des hypothèses à présenter. Est-ce une altération ?
(Mais Jésus n'est pas le sujet)
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
José
Animateur
Inscrit le: 16 Oct 2006
Messages: 10783
Lieu: Lyon
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 21:30 Répondre en citant ce message
Concernant Jésus, lire le Fil Jésus-Aïssa (Forum sémitique).
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
dubsar
Animateur
Inscrit le: 07 May 2007
Messages: 448
Lieu: Altkirch (F68)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 22:58 Répondre en citant ce message
Le préfixe ya (le J- des nom français) dans Jésus, Jean est une abréviation du nom de dieu Yah : yehoshua3, dieu sauve, YoHana, dieu a pitié.
La bible donne une étymologie populaire de Yehudah (Juda), fils de Léa et Jacob. A sa naissance Gen XIX, 35 Léa dit : אוֹדֶה אֶת־יהוה 'ôdeh eth-'adonai, je louerai le seigneur ; du verbe iadah, louer, bénir, étendre la main. Comme toujours dans la Bible ces étymologies sont là pour expliquer un évènement, donc peu sûre.
Mais si l'on reste là dessus, la racine est WDY, sens général, placer, jeter, étendre, peut-être en relation avec YD, la main (on flotte pas mal dans les racines sémitiques entre les consonnes faibles W, H et Y, entre leurs retournements...)
Sur WDY deux séries de mots que certains linguistes rapprochent, d'autres non :
akkadien wedi, wudi , waddi, uddi: certainement
araméen talmudique : wadday, bien connu, certain
araméen biblique : yeda, confesser, widduy, confession
araméen palmyréen : ydy, attester, reconnaître, rendre grâce
arabe : waday, expier un meurtre ; diyat, prix du sang, 'istawda, avouer, reconnaître une dette
ge'ez astawadaya, accuser
akkadien : nadû, jeter, poser en bas
ugaritique : ydy, éliminer, extirper
hébreu : yadah, jeter
araméen : waday, sortir la verge du fourreau (se dit d'un cheval)
ge'ez : wadaya, mettre, poser, placer, jeter
La racine se retrouve en égyptien wdy avec les mêmes valeurs. En tchadique di (avec un point souscrit sqous le d), poser , mettre ; da, organiser.
Après les variations langagières : en Gen XLIX,9, Jacob mourant affuble ses fils de sobriquets : 'tu es un jeune lion 'arieh, Juda". D'où la traduction de leur nom par de nombreux juifs en Allemagne : Löwe, et en Angleterre : Lyon.
Dernière édition par dubsar le Tuesday 08 Mar 11, 23:45; édité 1 fois
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Papou JC
Animateur
Inscrit le: 01 Nov 2008
Messages: 8262
Lieu: Meaux (F)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 23:04 Répondre en citant ce message
Xavier a écrit:
Pourquoi ce HWD en arabe ?
C'est une racine trilitère tout ce qu'il y a de plus normal dans les langues sémitiques.
Xavier a écrit:
Sinon, je ne vois pas pourquoi le Y- serait un préfixe dans les prénoms cités. Ce ne sont pas des noms communs mais des noms propres.
La plupart des noms propres sont issus d'un nom commun, et ce dans toutes les langues. Je te cite : "Xavier vient du basque etxe (maison) berri (neuve)." Casanova, en somme !
Le Ya- initial est, dans les verbes, la marque de la troisième personne. Je crois qu'en hébreu aussi. Les prénoms pourraient très bien être issus de cette forme verbale (Il fait ceci, Il fait cela, etc.) Le fameux "Yahweh" - dont j'ai lu quelque part qu'il aurait été inventé par Hugo - signifie, je crois, "Il vit".
Xavier a écrit:
l'emprunt de l'arabe à l'hébreu me semble plus évident qu'une racine commune aux deux langues.
Quand une langue sémitique emprunte un mot à une autre langue sémitique, il y a de très fortes chances pour que la racine du mot emprunté soit commune aux deux langues.
Xavier a écrit:
Le cas de Jésus est à mettre à part.
Pas du tout : son nom commence aussi par Ya- (Yasū3). Et la racine de son nom est SW3.
Dernière édition par Papou JC le Wednesday 09 Mar 11, 0:22; édité 3 fois
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Papou JC
Animateur
Inscrit le: 01 Nov 2008
Messages: 8262
Lieu: Meaux (F)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 23:12 Répondre en citant ce message
@ Dubsar, excuse-moi mais ton dernier post est totalement invalidé par l'absence, dans tous les mots que tu donnes, d'une des consonnes radicales de notre mot du jour, à savoir le H, lequel n'est pas une banalité dans les langues sémitiques, comme tu sais. Or ce H figure à juste titre dans toutes les transcriptions du post initial de Xavier.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
dubsar
Animateur
Inscrit le: 07 May 2007
Messages: 448
Lieu: Altkirch (F68)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 23:45 Répondre en citant ce message
Le H :
Léa utilise le verbe yadah, racine WDY.
Le W primitif, en hébreu classique, est rendu par y- en première consonne (verbes p-yod/waw primitifs). Le Y en 3ème consonne donne H en hébreu classique (verbes lamed-hé).
Il existe quand même un verbe widah, avec la consonne w rare en première place : confesser, avouer. Le dictionnaire lui accorde le hiph'il dont je parle ci-dessous, le Berqali (Bescherelle hébreu) ne lui donne pas de hiph'il.
Léa conjugue ce verbe à la forme hiph'il, forme factitive à l'inaccompli : 'odeh, je louerai ; tôdeh, tôdih, tu loueras (masc et fém) ; iôdih, il louera ; tôdeh, elle louera, etc
Le hiph'il se caractérise par un préfixe hé à l'accompli : hôdeythi, j'ai loué ; hôdeytha, tu as loué (masc) ; hôdeyth, tu as loué (fém) ; hôdah, il a loué, etc..
Dans toutes ces formes le W se retrouve comme ô, dans Yehûdah comme û : c'est la même lettre en hébreu, qu'on distingue en ô et û par un point placé différemment.
Le J- de Judas peut donc aussi être le nom de dieu Yah, abrégé en y- : Yah a fait louer.
Excusez mon erreur dans le post précédent que je modifie aussitôt.
Mais comme je l'ai déjà dit, la parole de Léa est une étymologie populaire et ad hoc. On peut rester ouvert à toute autre interprétation de l'ethnonyme.
Voir le profil du Babélien Envoyer un message personnel
Papou JC
Animateur
Inscrit le: 01 Nov 2008
Messages: 8262
Lieu: Meaux (F)
Messageécrit le Tuesday 08 Mar 11, 23:53 Répondre en citant ce message
1. Dans cette hypothèse, le H serait donc un préfixe qui, précédé de Ya-, deviendrait un infixe, si j'ai bien compris. Admettons.
2. Je crois savoir que l'israélite considère le nom de Dieu comme imprononçable. Penses-tu vraiment, dans ces conditions, que ce même nom puisse être "abrégeable" ?
3. A l'article Jah de Wikipedia je lis ceci :
Citation:
"Le terme est peu présent dans la Bible hébraïque (26 occurrences quand il est employé seul, sans compter les utilisations composées), et est donc assez peu utilisé dans le judaïsme (c'est moi qui souligne), qui privilégie Elohim, Adonaï (seigneur), HaShem (le nom) ou YHWH. Se trouvant dans le Tanakh, il a cependant une valeur religieuse reconnue."
Je trouve curieux que l'article ne fasse aucune allusion à la possibilité que ce terme soit justement celui dont tu dis qu'il est la syllabe initiale des prénoms si usuels, si universellement connus dont nous avons parlé plus haut
samedi 11 novembre 2017
Shmuel Trigano Le christianisme au miroir du judaisme
Le christianisme au miroir du judaïsme – 5ème partie: Jésus dans le Talmud
26 septembre 2017 4
Introduction par Shmuel Trigano
Dans le dialogue judéo-chrétien qui se développe depuis la deuxième guerre mondiale, il est d’usage de questionner l’histoire des représentations chrétiennes du judaïsme à travers les âges. Le questionnement inverse, à savoir les représentations juives du christianisme, est par contre moins courant. En France, il reste rarissime.
dialogue judéo-chrétien
Un tel état de faits s’explique, bien sûr, à la lumière d’un passé marqué par la dominance du christianisme sur un judaïsme minoritaire.
Mais il reflète aussi la nécessité impérieuse de l’identité chrétienne – « nouvel Israël » – de se définir par rapport au judaïsme et donc de le définir alors que ce besoin s’est avéré quasi inexistant pour la conscience juive, restée remarquablement sobre en la matière dans les documents juridiques qui l’engagent.
On dispose néanmoins dans la littérature talmudique de nombreuses occurrences textuelles – significatives ou le plus souvent implicites – qui nous renseignent sur la posture du judaïsme face aux chrétiens. Nous tentons ici de les cerner, de façon inédite.
Quelle que soit la prolixité de la tradition à ce propos, il n’en reste pas moins que des questions fondamentales se posent. Elles sont on ne peut plus actuelles. Une nouvelle configuration du monde les a en effet renouvelées.
L’ouverture faite au peuple juif par l’Église après la Shoah, importante bien qu’embryonnaire, tout autant que la création de l’État d’Israël ont changé les « règles du jeu » et insufflé plus de confiance au monde juif pour clarifier la représentation du christianisme que se fait ou pourrait se faire le judaïsme. Cette perspective-là n’est pas nécessairement la même que celle des Juifs en général. Si judaïsme il y a, effectivement, c’est par rapport à des textes et aux valeurs qu’ils illustrent.
Le présent recueil se concentre sur les textes fondamentaux, en laissant de côté la littérature et la pensée post-talmudiques.
L’article de Lawrence Schiffman assoit ces développements sur l’histoire d’un moment décisif de l’évolution de la Halakha. L’apport d’un jeune chercheur prometteur, Dan Jaffé, sera remarqué à cette occasion. En miroir, des contributions plus théoriques comme celles de David Novak et Peter Ochs contribuent à formuler avec une grande originalité l’écho contemporain de tous ces enjeux. Le dossier se clôt sur un tour d’horizon de l’évolution des esprits en Israël, aux États-Unis et en France.
Plusieurs de ces articles ont été présentés dans le cadre d’un colloque international du Collège des Études Juives de l’Alliance Israélite Universelle (4 février 2001) : « Qui dis-tu que je suis ? Le christianisme au miroir du judaïsme ». Ils contribuent au travail de reconfiguration symbolique de l’image de l’autre, une invite au dialogue.
1ère partie : La réponse de la halakha à l’ascension du christianisme par Lawrence H. Schiffman
2ème partie : Les réactions des Sages aux doctrines de Paul de Tarse dans la littérature talmudique par Dan Jaffé
3ème partie : Le dialogue entre Rabbi Eliézer et le disciple de « Jésus le Nazaréen » par Grand Rabbin René-Samuel Sirat
4ème partie : Les relations entre les Sages et les judéo-chrétiens durant l’époque de la Mishna – R. Eliézer ben Hyrcanus et Jacob le min disciple de Jésus de Nazareth par Dan Jaffé
Jésus dans le Talmud
Le texte sur Josué ben Parahyah et son disciple Jésus réexaminé
par Dan Jaffé
jesus talmud
Dans la littérature talmudique, les passages explicites ou implicites relatifs au christianisme sont assez nombreux. Cependant, tel n’est pas le cas pour les textes qui mentionnent clairement Yeshu ha-notsri (Jésus le Nazoréen) [1]
On peut, afin d’expliquer cette situation, pointer au moins trois raisons distinctes:
les auteurs du Talmud font généralement référence à des événements historiques seulement quand ils s’insèrent dans une discussion sur la Loi (la halakha) et son élaboration ;
l’apparition de Jésus se déroula dans une période de troubles et passa quasiment inaperçue pour la grande majorité des Juifs de sa génération ;
au IVe siècle, quand le christianisme devint une religion officielle et puissante, le souvenir de Jésus était trop éloigné et trop confus. À l’heure où le christianisme était devenu une religion hostile engendrant de la défiance, l’image de Jésus devint empreinte de récits populaires voire, de railleries.
Dans cet article, il ne sera question que d’un seul de ces textes, souvent considéré comme hautement significatif de la nature et du regard des Sages du Talmud à l’égard de Jésus de Nazareth.
Ce passage est une Beraïta mentionnée dans le Talmud de Babylone, en Sanhedrin 107b, mais figure également avec quelques variantes en Sota 47a. Du fait d’un grand rapprochement entre ces deux versions parallèles, on ne citera que le premier de ces deux textes.
Ainsi, on peut lire :
Nos maîtres ont enseigné : « « Que toujours, ta gauche repousse et ta droite rapproche ». Pas comme Elisha qui a repoussé Gehazi des deux mains ni comme Josué ben Perahyah qui a repoussé Yeshu ha-notsri (Jésus le Nazaréen) des deux mains ».
Après un long commentaire explicatif sur Gehazi, le texte araméen poursuit en s’attardant sur Jésus :
« Qu’en est-il de Josué ben Parahyah ?
Lorsque le roi Jannée assassina les maîtres, Josué ben Parahyah et Jésus [2] s’enfuirent à Alexandrie d’Égypte [3].
Quand la paix fut rétablie, Siméon ben Shetah envoya [un message] : “De moi, Jérusalem la ville sainte, à toi Alexandrie d’Égypte : Ma sœur, mon mari réside en toi, et moi je suis dans l’affliction”. [Ainsi], ils partirent et trouvèrent une auberge (ushpiza) où ils furent reçus avec beaucoup d’honneurs.
Il dit [Josué ben Parahyah] : “Combien belle est cette auberge (ahsania) !”
Il lui dit [Jésus] [4] : “Ses yeux sont ronds” (ils ont mauvaise apparence).
Il lui dit : “Mécréant ! C’est de cela dont tu t’occupes”.
Il sortit quatre cents trompettes et le mit au ban. Jésus revint vers lui plusieurs fois et lui disait : “Reprends-moi”, mais il ne lui prêtait pas attention.
Un jour, alors qu’il récitait le Shema, il [Jésus] vint devant lui, [Josué ben Parahyah] pensa l’accepter et lui fit un signe de la main. Il pensa [Jésus] qu’il était repoussé. Il sortit, dressa une brique (lebeinta) et se prosterna devant elle [5]
Josué ben Parahyah lui dit : “Repens-toi !” Il lui dit [Jésus] : “J’ai reçu de toi : Celui qui faute et qui fait fauter autrui, on ne lui donne pas les moyens de se repentir.”
Mar dit : “Jésus a pratiqué la sorcellerie, a séduit et a fourvoyé Israël” [6]
Notons d’emblée que du fait de la censure chrétienne, ce texte n’apparaît pas dans les éditions courantes du Talmud ni dans l’édition de Bâle (1578-1581), en revanche, il peut être lu dans les anciens manuscrits, notamment dans ceux de Munich, de Florence et de Karlsruhe [7]
Une forme radicalement différente de ce passage est mentionnée dans le Talmud de Jérusalem en Haguiga II, 2, 77d. En voici le texte :
« Le peuple de Jérusalem voulait nommer Judah ben Tabbaï président [du Sanhedrin] de Jérusalem. Il s’enfuit et vint à Alexandrie. Les enfants de Jérusalem écrivaient de Jérusalem la grande à Alexandrie la petite : “Jusqu’à quand mon fiancé va-t-il résider chez vous alors que moi, je l’attends avec tristesse.” Il s’embarqua. Il dit : “Déborah, la maîtresse de maison qui nous a reçus, que lui manquait-il ?” Un de ses élèves lui dit : “Rabbi, un de ses yeux est blessé.” Il lui dit : “Tu as commis deux fautes ! La première est de m’avoir soupçonné et la seconde est de l’avoir regardée. Ai-je dit qu’elle était belle ? Je n’ai parlé que de ses actions.” Il [l’élève] s’énerva et partit ».
Il convient à présent de s’attarder quelque peu sur les éléments littéraires qui composent ces deux textes.
Approche narrative
Le passage de Sanhedrin 107b énonce une histoire singulière qui met en relation deux personnages : Josué ben Parahyah et Jésus.
Sans considérer dès à présent les problèmes d’ordre chronologique, il doit être souligné que tout le passage est construit autour de ces deux protagonistes. Le maître et son disciple fuient une persécution. Alors que le calme est revenu et que le retour s’effectue, un incident survient : tous deux s’arrêtent dans une auberge et ne se comprennent pas, d’où le début de la tragédie qui naîtra entre eux et dont Jésus sera la principale victime.
Il convient, à cette étape de l’analyse, de formuler deux importantes remarques :
D’une part, le terme ahsania peut avoir deux significations, la première qualifiant l’auberge et la seconde l’hôtesse. Josué ben Pararyah déclare que « l’auberge » est belle alors que Jésus comprend que c’est « l’hôtesse » qui est belle, d’où la véhémente réaction du maître. Il va sans dire que cette tournure amphibologique est pleinement volontaire et fonde l’articulation sur laquelle repose tout le texte [8]
D’autre part, il semblerait que le paragraphe introductif « Que toujours ta gauche repousse et ta droite rapproche » mette en évidence l’incompréhension dont a été victime Jésus et la clémence qui doit lui être manifestée.
Autrement exprimé, bien que Jésus ait été repoussé par son maître (symbolisé par la gauche), il est souhaitable que son repentir soit accepté et que l’on doive proscrire une trop grande rigueur (symbolique de la droite qui rapproche).
L’aspect flou juxtaposé au sentiment d’inachevé marque ce passage dans ses différentes composantes structurelles. Ainsi, alors que Jésus essaye d’intervenir auprès de son maître afin d’obtenir sa compassion, celui-ci la lui refuse. Or, au moment où il était prêt à l’en gratifier, un geste est mal interprété et le disciple est définitivement perdu.
On doit remarquer que le texte oscille entre deux démarches, qui lui confèrent toute sa tension interne : l’injustice dont a été victime Jésus et le rigorisme du maître.
Rigorisme, qui ne présente aucun compromis dans son attitude jusqu’au moment ultime qui, finalement n’aboutira pas.
En fait, la tension naît d’un paradoxe :
D’une part, on désire récupérer le fauteur Jésus, dont on aura d’ailleurs remarqué que la nature de la faute ne justifie en rien une telle réaction.
D’autre part, et dans le même temps, on ne le désire pas.
Cette tension à l’œuvre dans ce passage s’échelonne au travers de deux pôles :
Josué ben Parahyah qui accepte le repentir de son élève par un geste de clémence.
Et le propos final marquant la rupture irréversible : « Jésus a pratiqué la sorcellerie, a séduit et a fourvoyé Israël ».
On peut remarquer que dans le deuxième texte cité, extrait du Talmud de Jérusalem, la structure interne est similaire à la version babylonienne. Cependant, quelques éléments diffèrent, c’est le cas par exemple du disciple qui reste anonyme ; c’est également le cas dans le dialogue entre les deux personnages dans lequel la réaction du maître est corrélative aux « deux fautes » commises par son disciple. Il lui est reproché d’avoir supposé que son maître ait pu regarder l’hôtesse et de l’avoir regardée lui-même. Ici, aussi, il doit être remarqué que la question « Déborah, la maîtresse de maison qui nous a reçus, que lui manquait-il ? » prête à confusion ; on peut en effet supposer que le disciple ait répondu naïvement à la question de son maître. Ce n’est plus l’ambivalence entre l’auberge et l’hôtesse, mais entre la beauté de la maîtresse de maison et ses actions. De nouveau, le disciple quitte le maître mais sans qu’il y ait eu auparavant tentative de réintégration.
Force est de constater que dans les deux passages, le même climat de confusion règne, que ce soit dans la cause qui engendre le châtiment du disciple, en l’occurrence Jésus, ou bien dans la réaction la plus appropriée à émettre.
On doit souligner que dans la version du Talmud de Jérusalem, la formule finale « Jésus a pratiqué la sorcellerie, a séduit et a fourvoyé Israël » n’apparaît pas [9
Approche comparative
Le récit du Talmud de Jérusalem est plus sobre et plus concis que celui des versions babyloniennes.
En effet, alors que dans cette version il s’agit d’une confusion dans l’interprétation des propos de Judah ben Tabaï et d’une incorrection de la part du disciple anonyme, dans les versions babyloniennes le mot ahsania, employé à double sens donne au texte une plus grande prolixité, lui procure même un caractère plus fantaisiste [10]
Au niveau des dépendances et des liens qui relient les différentes versions, on peut déjà remarquer que dans les versions babyloniennes, le commentaire en araméen n’appartient pas à la Baraïta mais à la Guémara, c’est-à-dire qu’il relève d’une période plus tardive, celle des amoraïm. De plus, dans la version conservée en TJ Haguiga II, 2, 77d, l’épisode est énoncé en termes généraux, le disciple n’est pas identifié à Jésus et le maître n’est non pas Josué ben Parahyah mais Judah ben Tabaï.
L’attribution du dernier dictum, qui fait entre autres référence à l’accusation de sorcellerie, se rapporte à une tradition tardive, certainement d’époque amoraïte, c’est-à-dire à partir du IIIe siècle, elle est a priori issue de milieux babyloniens plus que judéens [11]
Selon J. Klausner, la confusion des noms et leur présence dans le passage sont dues aux raisons suivantes :
Josué ben Parahyah et Judah ben Tabaï ont vécu approximativement à la même époque et, comme Judah ben Tabaï, formait un « couple de Sages » avec Siméon ben Shetah (Avot I, 5-9), celui-ci est également mentionné dans la version babylonienne ;
le nom Yeshu/Yeshua (Jésus) ressemble au nom de Yeoshua (Josué) ben Parahyah ;
Le récit rappelle des traditions chrétiennes mentionnées dans les Évangiles. On peut par exemple citer la cruauté du roi Hérode qui oblige la famille de Jésus à fuir vers l’Égypte et qui est parallèle à la cruauté du roi Jannée qui oblige Jésus à fuir en Égypte avec son maître.
Selon Klausner, le récit, dans ses versions babyloniennes, est altéré et présente les traces d’une rédaction tardive.
En outre, la conclusion de la Baraïta : « Pas comme Elisha qui a repoussé Gehazi des deux mains ni comme Josué ben Parahyah qui a repoussé Jésus le Nazaréen des deux mains » n’est également qu’une addition postérieure, alors que le texte initial de la Baraïta était seulement « Que toujours ta gauche repousse et ta droite rapproche », un ancien proverbe probablement mis en circulation par R. Eliézer le Grand [12].
Dans cette démarche, il doit être noté que nombre de critiques s’étant intéressés à ce passage considèrent que les versions babyloniennes se fondent sur la version du Talmud de Jérusalem. De fait, les versions de Babylone ne seraient qu’un développement établi dans le prolongement de la version primitive de Jérusalem [13]
Les versions plus élaborées du Talmud de Babylone présentent une connaissance de la version de Jérusalem, ceci au niveau du contenu, du langage et du style. On peut, à ce titre, citer l’exemple de l’apparence physique de l’hôtesse (de la maîtresse de maison) manifestée par « les yeux ronds » dans la version babylonienne et par la simple formulation « l’œil blessé » dans la version de Jérusalem [14].
On peut ajouter que l’interdépendance entre Josué ben Parahyah et Judah ben Tabaï dans les deux versions babyloniennes est la résultante d’une même tradition qui remonte à l’époque du Second Temple et qui est construite à travers la répugnance à accepter la fonction de président du Sanhedrin (Nassi).
Ainsi s’expliquent les fuites communes des deux personnages rassemblées par le rédacteur tardif de ces passages en deux textes distincts au fondement commun [15]
Approche contextuelle
La première des remarques que l’on puisse émettre est de relever l’anachronisme contenu dans le récit :
En effet, il est pour le moins étonnant que Jésus apparaisse dans un texte où il est question du monarque hasmonéen Alexandre Jannée et des docteurs pharisiens Josué ben Parahyah et Judah ben Tabaï, qui ont vécu au Ier siècle avant l’ère chrétienne, par conséquent, bien avant même la naissance de Jésus.
Le roi Jannée triompha des pharisiens qui l’avaient combattu durant six années, vers 88 av. J.-C., en tua huit cents et en contraignit huit mille à l’exil. C’est d’ailleurs à cet événement qu’il est fait allusion dans la phrase introductive : « Lorsque le roi Jannée assassina les maîtres ».
Cet anachronisme évident a amené certains critiques à avancer l’hypothèse selon laquelle Jésus a réellement vécu à l’époque d’Alexandre Jannée et de Josué ben Parahyah, alors que les évangiles l’auraient confondu avec un faux prophète quelconque mis à mort sous Ponce Pilate [16]
Il va sans dire que cette hypothèse fondée sur une seule phrase du Talmud ne mérite pas une attention sérieuse [17]
Selon H. Stourdzé, il n’est pas invraisemblable que Judah ben Tabaï ait fui la Judée à cause de troubles politiques et qu’un disciple ait mal interprété une de ses paroles, ce qui aurait engendré la colère du maître [18].
Pour J. Z. Lauterbach, le Jésus de notre récit n’est autre que Jésus ben Sira petit-fils de Sira l’ancien qui vint en Égypte autour de 132 av. J.-C., – approximativement à l’époque de Josué ben Parahyah –, et traduisit en langue grecque le livre de ben Sira, son grand-père. Les rédacteurs tardifs du récit talmudique auraient donc confondu les deux personnages. Afin d’établir sa thèse, ce critique se fonde sur des traditions communes entre Jésus ben Sira et Jésus le Nazaréen. En conclusion, les auteurs babyloniens se seraient appuyés sur les légendes concernant Jésus ben Sira en les affiliant à Jésus [19]
Il semblerait cependant, que cette approche pose plus de problèmes qu’elle n’en résout; en effet, on a quelques difficultés à imaginer que les rédacteurs babyloniens des sources talmudiques aient, quelques siècles après l’avènement du christianisme, confondu Jésus ben Sira et Jésus le Nazaréen. Il paraît plus judicieux d’estimer que la relation entre les personnages répond davantage à des motifs littéraires et idéologiques, qu’à une quelconque véracité historique.
En premier lieu, l’objectif fut de coller à la Baraïta : « Que toujours ta gauche repousse et ta droite rapproche » et ainsi de faire le parallèle entre Elisha/Gehazi et Josué ben Parahyah (Judah ben Tabaï) / Jésus le Nararéen.
En second lieu, tout porte à croire qu’on ait voulu – certes, à une époque plus tardive que les événements narrés – transmettre une image négative de Jésus. Ceci peut d’ailleurs aisément se comprendre à une époque où le christianisme était devenu une religion officielle, hostile au judaïsme.
C’est également dans cet état d’esprit que l’on doit entrevoir la phrase d’époque amoraïte: « Jésus a pratiqué la sorcellerie, a séduit et a fourvoyé Israël ». Elle correspond à une ancienne tradition que l’on retrouve bien ailleurs dans la littérature talmudique.
Sachant la connotation négative que véhicule l’accusation de pratiquer la magie dans l’esprit des Sages, on ne peut que comprendre l’image de Jésus que l’on a voulu transmettre [20]…
On doit ajouter à cela un élément important : une tradition talmudique fait séjourner Jésus en Égypte, où il aurait été initié à la sorcellerie et aux pratiques incantatoires [21].
En fait, comme l’a fait remarquer fort à propos J. Z. Lauterbach, ce récit cherche à conférer à Jésus une image négative, celle d’un mécréant qui a emprunté de mauvaises voies [22]
C’est également dans ce sens que l’on doit comprendre l’expression « Il sortit quatre cents trompettes et le mit au ban ». Cette formule qui figure seulement dans la version babylonienne se retrouve en Moed Qatan 16a à propos du ban décrété par Baraq, général de la prophétesse Déborah, à l’encontre de Méroz, qui fit sonner « quatre cents trompettes (shofar) » (Jg 5, 23). Dans les deux cas, il s’agit de la mise au ban d’un personnage précis, Maroz ou Jésus.
La suite du passage talmudique (Moed Qatan 17b), explique d’ailleurs le sens de l’expression « quatre cents trompettes », en tant que mise au ban de la communauté. Autrement dit, le son des trompettes (shofar) et l’acte de sonner annoncent la mise à l’index d’un individu en dehors de la communauté. Cette proposition peut se trouver renforcée par un passage de Sanhedrin 7b dans lequel R. Huna (Sage babylonien du IIIe siècle) affirme se munir de son shofar quand il se rend au tribunal. Ce passage est commenté par Rachi qui explique que le shofar a comme usage la prononciation d’une mise au ban.
On peut donc, au travers de ces quelques exemples choisis, supposer que le shofar (trompette) servait, d’après les sources amoraïtes, à décréter la mise au ban d’un individu. Cet élément est prépondérant car il nous aide à comprendre plus précisément l’expression « quatre cents trompettes » dont il semblerait fort qu’elle ait servi à mettre au ban Jésus.
Bien entendu, ces éléments revêtent un caractère légendaire ; cependant, l’intention du passage est bien de montrer que Jésus, et à travers lui, le christianisme, ont été exclu par les Sages et par la tradition juive [23]
L’image de Jésus idolâtre est illustrée dans notre texte par la formule « Il sortit, dressa une brique (lebeinta) et se prosterna devant elle ».
Force est toutefois de remarquer que cette expression est pour le moins énigmatique, en effet, de même que l’écrivait J. Klausner, « Jésus adorateur d’une brique ! Peut-on concevoir une plus grande absurdité ? » [24]. Il faut cependant noter que quelques explications ont été proposées par la critique afin d’interpréter cette formule.
Déjà, R. Yehiel de Paris, lors de la célèbre controverse de Paris de l’année 1240, faisait référence à cette expression. Il y décelait une allusion au culte de la croix devant laquelle s’est prosterné Jésus [25]
Cependant, comme le souligne H. Stourdzé, la brique n’ayant pas la forme d’une croix, il est plus probable que la brique en question fasse référence aux croix de maçonnerie des façades des églises, et que l’expression « dressa une brique et se prosterna devant elle » ne soit qu’une façon de tourner en dérision le symbole de la croix [26]
Une autre proposition de lecture a été suggérée par A. S. Kamenetzki, qui voyait également dans le cryptogramme « dressa une brique », une allusion à la croix et au christianisme. Afin d’établir son argumentaire, il proposait de corriger lebeinta en tselibta qui, littéralement signifie en araméen « croix » [27]. On doit cependant remarquer que cette hypothèse ne repose sur aucune documentation ni sur aucun manuscrit.
Dans la clarification de cette expression, il faut citer l’originale suggestion faite par S. T. Lachs.
Dans une publication sur la seule interprétation de cette expression, ce critique voyait une référence aux premiers miracles pratiqués par Jésus.
Il se fondait sur un passage de l’Évangile du Pseudo-Matthieu repris dans l’Évangile selon Thomas racontant que Jésus avait à cinq ans un pouvoir sur l’eau et qu’il avait donné vie à douze moineaux créés à partir d’argile. Devant la colère de son père, engendrée par la transgression des lois du Sabbath, Jésus libéra les moineaux qui volaient en pleurant.
S. T. Lachs voyait dans ces moineaux d’argile la brique dont parle le passage talmudique. C’était ainsi que les amoraïm babyloniens auraient transmis cette identification alors que son sens initial serait perdu [28]
Il semblerait en fait, que l’explication la plus pertinente du vocable lebeinta (brique) ait été proposée par H. J. Zimmels dans une étude sur cette question publiée en 1953 [29]
Selon ce critique, il faudrait lire le-beinta en considérant le (le) comme un préfixe indiquant l’accusatif, forme courante en hébreu et en araméen. Ainsi, cette première lettre ne ferait plus partie de la racine du mot. Au niveau orthographique, cela reviendrait à lire le-beinta sous la forme le-beinita qui désigne en araméen le poisson.
On obtiendrait donc la lecture suivante : « Il sortit, dressa le poisson et se prosterna devant lui », lecture qui rejoint le fait bien connu que, pour les premiers chrétiens, le poisson symbolisait Jésus. La raison en étant que le vocable grec ????? (ikhtus) forme l’acrostiche des mots Iesous Khistos Teou Uios Soter (Jésus Christ fils de Dieu, libérateur). C’est donc l’idée même de messianité et de filiation divine de Jésus qui est ici évoquée et qui servait de symbole pour les premiers chrétiens.
Si cette suggestion est retenue, nous serions en présence d’un texte talmudique de rédaction tardive témoignant d’une connaissance d’un important symbole chrétien.
En outre, le texte qualifierait allusivement le culte chrétien, et l’affilierait au personnage de Jésus [30]
Il devient donc possible de supposer que les Sages ont utilisé le terme beinita et non l’hébreu dag ou l’araméen noun, car il compose un proverbe mentionné dans certaines sources talmudiques sous la forme : « Si une personne a un pendu dans sa famille, il ne demandera pas à son prochain de lui suspendre un poisson ».
Autrement exprimé, il ne s’infligera pas la honte qui lui rappellera un événement difficile de même nature que sa demande [31]. Les Sages auraient donc délibérément employé ce proverbe, car il comporte l’image du pendu, dont ils auraient fait usage pour définir Jésus [32]
Notons en dernier lieu que E. Bammel a considéré l’expression « dressa une brique » sous une forme allégorique en disant que Jésus aurait embrassé le culte de la lune. Cela suppose une lecture étymologique de lebeinta (brique) en levana (lune). Cependant, cette assertion trop peu documentée ne repose sur rien de solide [33]
Il reste enfin à s’interroger sur l’emploi de la brique pour invoquer le culte auquel s’est voué Jésus.
À ce niveau, il semble que l’on puisse faire référence aux passages du traité Abodah Zarah 46a et 53b dans lesquels il est clairement fait référence au culte rendu à la brique :
« Un Juif qui a dressé une brique (levena sous la forme hébraïque) afin de se prosterner devant elle, si un non-juif se prosterne [avant], [la brique] est interdite [à l’usage, pour le Juif] ».
Dans cet esprit, il devient compréhensible que le passage de Sanhedrin 107b se termine par : « Jésus a fait fauter Israël » [34]
Il convient de noter que de nombreux éléments de notre passage se retrouvent dans le classique médiéval Toldoth Yeshu (Histoire de Jésus) qui reprend des traditions talmudiques sur Jésus.
Ainsi, on retrouve dans différentes versions de cette œuvre, Josué ben Parahyah comme maître de Jésus [35]
Il est également défini comme ayant joué un rôle important dans le procès, l’exécution et l’inhumation de Jésus [36]
D’après certains critiques, le Toldoth Yeshu communément daté au Xe siècle aurait déjà un noyau littéraire au vVIIe siècle en milieu juif babylonien [37]
Notre histoire n’aurait servi que de racine sur laquelle s’est élaboré le récit postérieur du Toldoth Yeshu.
L’aspect polémique de ce récit médiéval trouverait donc sa source dans le récit talmudique qui établirait un regard juif envers Jésus, travaillé et véhiculé au fil des générations.
Bien entendu, il ne prendra tout son sens que dans les drames que connaîtront les relations entre chrétiens et Juifs au Moyen Âge.
Pour conclure il paraît opportun de s’interroger sur les approches concernant la symbolique de ce récit. Certains ont voulu voir dans cette histoire talmudique la représentation d’un conflit entre l’esprit rigide de l’orthodoxie rabbinique judéenne et la conception mystique et spirituelle qui prévalait à Alexandrie [38]
D’autres ont compris la nature de cet épisode comme reflétant la critique radicale de Jésus envers Jérusalem ; ainsi, la remarque de ce dernier sur l’apparence physique de l’hôtesse qualifierait en fait la Ville Sainte [39]
S. Gero fait remarquer que quelle que soit la lecture que l’on fasse de ce récit, il n’en reste pas moins qu’il transmet certaines traditions propres à la littérature évangélique.
Certes, ces dernières sont pour certaines déformées, cependant une part non négligeable d’authenticité subsiste [40]
A ce propos, ce critique cite deux traditions chrétiennes issues de chroniques arméniennes du Ve siècle qui toutes deux livrent un témoignage quasiment identique à celui de notre passage talmudique. Comme le fait remarquer Gero, ces témoignages montrent à l’évidence que certaines traditions furent communes à différents groupes religieux et qu’elles n’étaient certainement pas étanches [41]
Conclusion
De l’examen de ce récit, tant au point de vue historique qu’à celui de sa valeur intrinsèque, se dégage nettement l’impression que nous sommes en présence d’un texte légendaire sans une once d’authenticité [42
Cependant, on peut estimer que certains éléments qui le composent témoignent d’événements réellement survenus ; à ce niveau, on peut supposer qu’au IIIe siècle av. J.-C. Josué ben Parahyah ou Judah ben Tabaï aient fui Jérusalem avec l’un de leurs disciples pour se rendre à Alexandrie.
On peut aussi imaginer que ce disciple ait eu un malentendu avec son maître durant le voyage qui les ramenait à Jérusalem.
En considérant que ces éléments, qui forment l’ossature du passage, soient avérés, on peut plus aisément comprendre le processus rédactionnel de ses auteurs. On peut également penser avec J. Z. Lauterbach, que ceux-ci ont introduit dans les versions babyloniennes le personnage de Jésus dans des éléments déjà connus, alors que la version de Jérusalem conservait la mention anonyme « un de ses élèves ».
Les versions babyloniennes, plus tardives, font certainement référence à Jésus par connaissance de l’épisode de la fuite en Égypte relaté en Mt 2, 13-15. On doit aussi ajouter à cela la tradition du « Jésus pratiquant la sorcellerie, séduisant et égarant Israël » bien connue des sources talmudiques ainsi que la mention de Berakhoth 17b et de Sanhedrin 103a selon laquelle « Jésus a fauté et détourné un nombreux public ».
C’est dans cet esprit, que dans les versions babyloniennes, Jésus a été identifié au disciple anonyme de la version de Jérusalem [43]
Tout ceci a donc engendré l’élaboration d’une véritable tradition juive sur Jésus. C’est en effet seulement en acceptant d’admettre qu’un certain regard juif sur Jésus s’est constitué progressivement depuis les sources talmudiques, que devient compréhensible l’accusation d’idolâtrie portée contre lui.
L’idolâtrie est pensée par les Sages comme une des fautes les plus importantes, celle du détournement des voies divines. Dans le cas de Jésus, elle est devenue un stéréotype pour qualifier son apostasie [44]
Ceci est d’autant plus prégnant, que Josué ben Parahyah, censé être le maître de Jésus, est perçu par la tradition talmudique comme un magicien, exorciste et guérisseur.
Il n’en était donc que plus logique que Jésus « pratiquant la sorcellerie » soit son disciple [45]
Au niveau littéraire, il faut souligner que les auteurs des versions babyloniennes ont voulu établir le parallèle entre Elisha et son mauvais disciple Gehazi et Josué ben Parahyah (ou Judah ben Tabaï) et Jésus le Nazaréen.
L’image de Jésus était donc pour le monde juif l’image du disciple qui s’était fourvoyé et en était venu à faire fauter autrui.
À travers lui, c’est le regard sur le christianisme, une religion provenant du judaïsme devenue opposée et hostile, qui s’est forgé. C’est de ce regard que témoigne le passage talmudique que nous avons mis en perspective.
Lire également :
– LES DEUX YESHUA DU TALMUD, LES CONTRADICTIONS, LA CENSURE DES ÉCRITS ET L’ESPÉRANCE EN UN MONDE NOUVEAU
– OÙ EST NÉ CE JUIF QUI DEVINT CHRIST ?
Notes
[1]
Sur les textes de la littérature talmudique relatifs à Jésus, on peut renvoyer aux ouvrages de R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1903, p. 35-95 et de H. Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben, Leipzig, 1910, p. 18-46.
[2]
Dans le manuscrit de Munich, on trouve la mention : Yeshu ha-notsri (Jésus le Nazaréen).
[3]
Dans la version de Sota 47a, on trouve : « Siméon ben Shetah fut caché par sa sœur (qui était la femme du roi Jannée) ».
[4]
Dans la version de Sota 47a, on trouve explicitement la mention de Jésus sous la forme : « Yeshu ha-notsri (Jésus le Nazaréen) lui dit ».
[5]
Dans la version parallèle de Sota 47a, on trouve : « et lui fit un culte ».
[6]
Dans la version de Sota 47a, on trouve : « et a fait fauter Israël ». Notons que cette formule se retrouve également en Sanhedrin 43a.
[7]
Dans certaines éditions modernes, on trouve la formule « un de ses élèves » à la place de « Jésus le Nazaréen ». Cf. R. Rabbinovicz, Diqduqé Sopherim. Variae Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum, Munich, 1867-1886, t. XI, p. 339-340.
[8]
Sur les différents emplois de ce vocable, voir S. Gero, « The Stern Master and his Wayward Disciple : A “Jesus” Story in the Talmud and in Christian Hagiography », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 302 note 37 et l’abondante documentation qu’il rassemble.
[9]
On a quelques difficultés à comprendre pourquoi H. Stourdzé, « La fuite en Égypte de Josué b. Parahya et l’incident avec son prétendu disciple Jésus », in Revue des études juives 82 (1926), p. 135, déclare : « Quand Jésus a mal tourné, le maître lui-même, d’après notre passage, essaie de ramener dans le droit chemin le disciple égaré ». En effet, il est d’abord difficile de voir en quoi le disciple « a mal tourné », de plus, il semble, à la lecture du texte, que ce soit davantage le disciple, et non le maître, qui ait fait les efforts afin de « revenir dans le droit chemin ».
[10]
Cf. H. Stourdzé, « op. cit. », in Revue des études juives 82 (1926), p. 145. Notons qu’outre les importants aspects que ce travail relève, il souffre néanmoins d’une certaine tendance apologétique.
[11]
Cf. J. Klausner, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1933, p. 24-25.
[12]
Cf. J. Klausner, op. cit., Paris, 1933, p. 25-27.
[13]
Cf. à titre d’exemple, R. T. Herford, op. cit., Londres, 1903, p. 52, 54 ; J. Z. Lauterbach, Rabbinic Essays, Cincinnati, 1951, p. 486.
[14]
Il semble pertinent de supposer que le terme trutoth qui définit le défaut dont sont atteints les yeux de l’hôtesse provient du grec deros (long) ou du latin teres (forme ovale, elliptique). Sur les diverses catégories d’infirmité des yeux dans la littérature biblique et talmudique, voir J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin, 1911, p. 309-311. Notons également que J. Levy, Neuhebräische und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Leipzig, 1879, t. II, p. 188, a suggéré un parallèle entre trutoth et l’arabe tarita, cependant J. Preuss, op. cit., p. 309 note 6, fait remarquer que ce verbe d’arabe classique est très rare et se rapporte plutôt à l’aspect étroit ou mince des paupières, état d’ailleurs caractéristique des yeux de Léa d’après le récit biblique (Gn 29, 17).
[15]
Cf. S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 303-304.
[16]
Cf. G. R. S. Mead, Did Jesus live 100 B.C ?, Londres, 1903. Voir également A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede : Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1906, p. 326. Pour d’autres critiques allant dans le sens de Mead, voir J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 487.
[17]
Notons que S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin, 1902, p. 246-257, a proposé de combler l’ignorance que présente la vie de Jésus entre sa douzième et sa trentième année par le récit talmudique de la fuite en Égypte, auquel il ajoute d’ailleurs l’épisode relaté par Celse d’après lequel Jésus s’y serait vendu comme esclave.
[18]
Cf. H. Stourdzé, « op. cit. », in Revue des études juives 82 (1926), p. 137-144.
[19]
Cf. J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 489. Voir également dans cette optique M. Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition, New York, 1950, p. 77.
[20]
Sur la tradition du « Jésus sorcier », voir l’ouvrage de M. Smith, Jesus the Magician, Londres, 1978.
[21]
Cf. Tosefta Sabbath XI, 15 (éd. M. S. Zuckermandel, p. 126) ; TJ Sabbath XII, 4, 13d ; TB Sabbath 104b ; Sanhedrin 67a.
[22]
Cf. J. Z. Lauterbach, op.cit., Cincinnati, 1951, p. 487, qui se fonde sur la forme araméenne azal (est sorti) en expliquant qu’elle revêt aussi l’idée de dévergondage (sortir vers une mauvaise voie).
[23]
Cf. J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 484-485, pour d’autres références.
[24]
Cf. J. Klausner, op. cit., Paris, 1933, p. 26.
[25]
Cf. R. Margulies (éd.), La controverse de notre maître Yehiel de Paris (=Viquah Rabbenu Yehiel me-Paris), Lemberg, non daté, p. 17 [en hébreu].
[26]
Cf. H. Stourdzé, « op. cit. », in Revue des études juives 82 (1926), p. 149. Il semblerait qu’au travers de ses questions « But how could Jesus worship the cross before he was crucified ? Had the cross some significance before the crucifixion ? », J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 484, n’ait pas procédé à une distinction fondamentale : les motifs littéraires du récit et son historicité. En effet, ce récit, bien qu’ayant un caractère totalement légendaire, procède à des schémas de pensée et des mécanismes idéologiques que représentera le judaïsme rabbinique plus tardif à l’égard du christianisme.
[27]
Cf. A. S. Kamenetzki, recension sur l’ouvrage de J. Klausner, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Jérusalem, 1922, (1ère édition en hébreu), in Ha-tequfa, 18 (1923), p. 511 [en hébreu].
[28]
Cf. S. T. Lachs, « A “Jesus Passage” in the Talmud re-examined », in Jewish Quarterly Review 59 (1969), p. 244-247. Notons que ce critique se fonde également sur un passage du Toldoth Yeshu dans lequel il est question d’oiseaux de boue auxquels Jésus a donné vie (p. 246-247).
[29]
Cf. H. J. Zimmels, « Jesus and “Putting up a Brick”. The Meaning of zaqaf lebeinta », in Jewish Quarterly Review 43 (1953), p. 225-228.
[30]
Sur le mot beinita (poisson), voir les sources étymologiques et les références littéraires données par M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, Jérusalem, 2002, p. 203.
[31]
Voir sur ce proverbe Baba Metsia 59b.
[32]
Cf. S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 305 note 41, qui refuse cette interprétation.
[33]
Cf. E. Bammel, « Jesus and “Setting up the Brick” », in Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte 20 (1968), p. 366 (= E. Bammel, Judaica. Kleine Schriften I, Tübingen, 1986, p. 305ss). Il faut souligner que cette thèse avait déjà été développée par R. Eisler, ?????? ???????? ?? ??????????, Heidelberg, 1929, t. I, p. 492 note 2. Notons également que S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 290-291 note 9, considère, sur les traces de J. Neusner, The Rabbinical Traditions about the Pharisees before 70, Leyde, 1971, t. III, p. 334, que le terme « brique » renvoie à des tablettes gravées.
[34]
Cf. J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt, 1978, p. 122ss.
[35]
D’après le manuscrit de Huldreich, Jésus a étudié avec Josué ben Parahyah et a acquis la connaissance de notions ésotériques (J. J. Huldreich, Historia Jeschuae Nazareni, Leyde, p. 14). D’après un texte cabalistique tardif, Josué ben Parahyah serait un mystique dont Jésus, fils de Marie, un « homme pieux et juste » était le disciple (S. Krauss, « Un texte cabalistique sur Jésus », in Revue des études juives 62 (1911), p. 240-247). Sur Josué ben Parahyah comme maître de Jésus dans le Toldoth Yeshu, voir S. Krauss, « Une nouvelle recension hébraïque du Toldot Yésu », in Revue des études juives 103 (1938), p. 65-88.
[36]
Voir les remarques et l’importante bibliographie que cite S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 307 note 46.
[37]
Cf. S. Krauss, op. cit., Berlin, 1902, p. 247 ; S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 307.
[38]
Cf. J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 488 ; G. R. S. Mead, op. cit., Londres, 1903, p. 146ss.
[39]
Cf. E. Bammel, « Christian Origins in Jewish Tradition », in New Testament Studies 13 (1966-1967), p. 317-322. Cet auteur remarque à juste titre que cette histoire n’est pas seulement une confrontation entre deux hommes, mais plutôt une controverse avec le christianisme.
[40]
On peut par exemple faire référence à la fuite en Égypte ou encore à la relation de Jésus avec les femmes. Voir S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 291-292.
[41]
Cf. S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 292-300.
[42]
Telle est l’opinion de nombreux spécialistes, voir par exemple H. Stourdzé, « op. cit. », in Revue des études juives 82 (1926), p. 146 ; J. Klausner, op. cit., Paris, 1933, p. 25-26. S. Zeitlin, « Jesus in the Early Tannaitic Literature », in V. Aptowitzer, A. Z. Schwarz (éds.), Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes, Vienne, 1933, p. 303-304 ; plus récemment J. Maier, op. cit., Darmstadt, 1978, p. 29-38.
[43]
Cf. J. Z. Lauterbach, op. cit., Cincinnati, 1951, p. 486-489, à qui nos propos doivent beaucoup.
[44]
Cf. G. Dalman, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the Synagogue, New York, 1973, p. 52.
[45]
Sur la question de Josué ben Parahyah magicien et thaumaturge, voir la documentation et les analyses de S. Gero, « op. cit. », in Journal for the Study of Judaism 25 (1994), p. 309 note 52.
https://www.cairn.info/
Vous pouvez partager ce texte à condition d’en respecter l’intégralité, de citer le site: http://www.terrepromise.fr
Copyright Terre Promise © Elishean/2009-2017/Terre Promise
Inscription à :
Articles (Atom)